Místo vyznání víry v eucharistické slavnosti

Úvod

Starokatolické církve se ve svých liturgiích nikdy nevzdálily od tradic západní katolické církve. Formálně měl jistě pravdu Herwig Aldenhoven (1933-2002), když konstatoval, že liturgické reformní snahy nebyly motivem k vytvoření vlastní církevní organizace. Starokatolíci ve Švýcarsku, Německu a Rakousku se k tomu cítili být dohnáni výlučně důsledky usnesení Prvního vatikánského koncilu. Naproti tomu mohl Christian Oeyen ve svém článku o vztazích Ignáce Heinricha von Wessenberga (1774-1860) k Utrechtské církvi dokázat, že nebyla to žádná náhoda, když právě v oblasti bývalého (římskokatolického) biskupství Kostnice, které Wessenberg v letech 1814-1827 spravoval, bylo založeno tolik starokatolických obcí a že mezi starokatolíky první hodiny bylo velice mnoho osob, které stály s Wessenbergem v užším vztahu. Wessenbergův myšlenkový svět, v němž jak obnova liturgie, tak i zavedení zemského jazyka do bohoslužby hrály důležitou úlohu, ovlivnil rané starokatolictví ve Švýcarsku tak silně, že když se vlastní existence a církevní organizace starokatolictví stala skutečností, přijala švýcarská synoda již v roce 1880 novou liturgii, ve které kánon zpracovaný biskupem Eduardem Herzogem byl nejenom pouhým překladem římského kánonu, nýbrž to byla očividně nová kreace.

Kristokatolická církev má liturgickou tradici, která nejenom že již brzy jistou kreativitu dovolovala, ale přímo ji ztělesňovala. V německé církvi, ve které se vliv Wessenberga projevoval méně, narazilo již např. používání zemského jazyka v liturgii na silný odpor. Po vydání knihy Liturgisches Gebetbuch od Adolfa Thürlingse v roce 1885 bylo používání jeho kánonu v němčině dovoleno teprve v roce 1888. Jak je známo, byl kánon vydaný v roce 1910 v nizozemské mešní knize takřka doslovným překladem tehdejšího Canon Romanus, a mešní řád odpovídal skoro přesně řádu tridentskému.

Když se po Druhém vatikánském koncilu většina starokatolických církví při reformě svých liturgií pozvolna orientovala na obnovené římské Ordo missae, ukázala se švýcarská církev také nyní jako samostatná. Její mešní liturgie, která byla zveřejněna 1978, obsahuje v mešním řádu na třech místech důležité odchylky od římského pořádku:

1. Orace předchází chvalozpěvu Gloria in excelsis Deo (zpívanému jen na slavnostní neděle a na svátky). Podle Aldenhovena má: "... toto umístění Gloria ... zabránit hromadění vstupních zpěvů a podtrhovat, případně obnovit, v liturgické tradici důležitou souvislost s modlitbou Kyrie eleison - Pán s vámi…"

2. Credo a pozdravení pokoje jsou po přímluvách. Považují se nejenom za odpověď na zvěstování slova, nýbrž také za spojení se slavením svátosti.

3. Eucharistickou modlitbu následuje lámání chleba s Agnus Dei, a teprve potom následuje Modlitba Páně.

Umístění vyznání víry v dnešní švýcarské liturgii vede nezbytně k otázce, jakou funkci Credo v eucharistické slavnosti má. Komise pro revizi liturgických knih chápala Credo očividně jako otevření bohoslužby svátosti, což je vidět již na způsobu tisku mešní liturgie. Tímto odlišným umístěním Creda přidala komise liturgické vědě jedinečný fenomén. V tomto článku máme zkoumat a teologicky zvážit různá místa, která vyznání víry v eucharistické liturgii zaujímají. Sedm nejdůležitějších různých umístění Creda v mešním řádu lze rozlišit takto:

0. Credo nenalezneme na žádném místě.
1. Credo následuje po přípravě darů a pozdravení pokoje.
2. Credo je mezi přípravou darů a pozdravením pokoje.
3. Credo je spojeno s lámáním chleba a je před Otčenášem.
4. Credo následuje po přípravě darů, avšak není ve spojení s pozdravením pokoje.
5. Credo se recituje nebo zpívá po evangeliu nebo po kázání.
6. Credo následuje po evangeliu, ale je před kázáním.
7. Credu předcházejí přímluvy a je před pozdravením pokoje a přípravou darů.

0. "Nulová pozice" vyznání víry

Před koncem pátého století nehrálo vyznání víry při eucharistické slavnosti vůbec žádnou roli. Používání symbolonu bylo omezeno na slavení křtu. Hypotézu, že Pseudo-Dionysius Areopagita na začátku 6. století znal nějaký symbolon v eucharistické modlitbě, lze sotva dokázat.

Symbolon se poprvé objevuje v aktech koncilu chalkedonského (451), kde není označeno za nové vyznání, nýbrž za souhrn obsahu víry, který byl již formulován na koncilech v Nikáji (325) a Cařihradě (381). Tím se však nemíní, že by tento text symbolonu byl složen na těchto koncilech: Původní Niceanum souhlasí jenom částečně s dnes běžnou verzí Nicejsko-cařihradského vyznání víry a v aktech cařihradského koncilu se neobjevuje vůbec žádný symbolon. Rozšíření článku týkajícího se Ducha svatého, které bylo nutné kvůli sporu s makedoniány, se tomuto koncilu sice připisuje, avšak musí být staršího data, nachází se totiž již v roce 374 v díle Ancoratus od Epiphania ze Salamidy. Oproti tomu je třeba ale také podotknout, že se zde jedná o práci nějakého pozdějšího opisovatele, který původní Niceanum nahradil chalkedonským textem. V Mystagogických katechézích Cyrila Jeruzalémského, které vznikly okolo roku 348, se ovšem nachází jedna verze, kterou by bylo možné považovat za praformu cařihradského přídavku k Niceanu. Hypotéza J. A. Jungmanna, podle které Nicejsko-cařihradské vyznání víry vzniklo z křestního symbolonu v Jeruzalémě, se tím stává velice věrohodnou. Zde se nachází také vysvětlení skutečnosti, že tento text vychází z první osoby singuláru (credo - věřím) namísto z plurálu obvyklého v liturgii (dnes většiny církví mimo českou kotlinu - překl.), i když jmenované verze jakož i texty Niceana dochované u Eusebia z Cezareje a Athanásia z Alexandrie začínají slovy pisteuomen (čili plurálem - věříme). Kontext, ve kterém jsou tradovány a skutečnost, že trinitární křestní vyznání v Traditio Apostolica od Hippolyta je formulováno v tázací formě druhé osoby singuláru, by mohly vést k závěru, že je třeba považovat jednotné číslo za historicky primární a množné za sekundární.

V principu je tedy třeba Nicejsko-cařihradské vyznání víry považovat za křestní vyznání, i když Apostolicum je v církvích Západu k tomuto účelu používáno častěji.

1. Umístění vyznání víry v byzantské liturgii

V díle Excerpta ex Ecclesiatica Historia podává Theodorus Lector okolo roku 530 ve známé pasáži zprávu, že symbolon byl v Cařihradu zaveden do eucharistické slavnosti monofyzitsky smýšlejícím patriarchou Timotejem I. (511-517). Zavedl do Trishagionu kristologické interpolace, což mělo za následek pobouření lidu. Kromě toho nařídil, aby symbolon, který od roku 451 v Cařihradě náležel k obřadu křtu a byl recitován při všech eucharistických slavnostech. Theodor posuzuje tento zjev negativně, jakoby Timotej jenom zamýšlel vrhnout do špatného světla Makedonia II. (svého předchůdce v úřadu, který byl sesazen císařem Anastásiem I.). Pokud by to však býval měl být jediný motivační důvod, pak by jistě bývalo došlo k odstranění lidem zpívaného nebo recitovaného symbolonu při nástupu již prvního z jeho nástupců, který by neměl monofyzitské přesvědčení. Timotejovým přímým nástupcem byl Jan II. Kappadocký (518-520), který v roce 517 zavrhl naukové výroky koncilu chalkedonského. Po něm však v úřadu následoval Epiphanius (520-535), který byl mimo jakékoliv podezření z monofyzitismu a který stál s Římem v tak dobrých vztazích, že v roce 526 pozval papeže Jana I. do Cařihradu, aby tam předsedal velikonoční bohoslužbě. Epiphanius by býval jistě měl možnost, aby zavedení nového zvyku odvolal, kdyby měl v úmyslu své dva předchůdce zostudit, tak jak to před tím učinil Timotej. To by však v tomto případě odstranil z liturgie text, který byl potvrzen na koncilu, jehož učení a nařízení on sám na rozdíl od svého předchůdce akceptoval.

Od té doby obdržel symbolon v byzantské liturgii umístění, které získal při svém zavedení, totiž po průvodu s dary a po políbení pokoje, bezprostředně před anaforou. V řecké liturgii se symbolon za normálních okolností nezpívá, ale je přednášen lektorem nebo představeným obce; v slovanské oblasti jej zpívá nejčastěji pěvecký sbor nebo celá obec pod vedením jáhna. Symbolon zde má funkci bezprostřední přípravy věřících na anaforu, při čemž hrálo roli ticho při kánonu, které se stalo zvykem v 6. století.

2. Credo mezi přípravou eucharistických darů a pozdravením pokoje v antiochijské liturgii

Pro obec neslyšitelné recitování anafory se stalo v Sýrii obvyklým dříve než v Cařihradě. Ve svých Liturgických homiliích se o tom zmiňuje již Narsai, vůdčí nestoriánský učitel, který po dvacetileté činnosti v Edesse založil známou školu učenců ve městě Nisibis, kde potom zůstal 45 let, a sice až do své smrti v roce 502.

Jeho popis východosyrské eucharistické slavnosti potvrzuje, že největší část anafory pronášel kněz tiše. Tím více je zřejmé, že v pasáži, která se sice nachází také v Excerpta výše zmíněného Theodora Lektora, avšak nejpravděpodobněji pochází od nějakého jiného a pozdějšího autora, je zmiňován monofyzitský patriarcha z Antiochie jménem Petrus Fullo (476-488) jako původce zavedení symbolonu do liturgie. I když již Berard Capelle tento specifický fragment považuje za pozdější a neautentický, odpovídá taková liturgická novota všeobecnému chování tohoto pozoruhodného a fanatického zástupce monofyzitského hnutí. Jeho příjmení Fullo, tj. mandlující nebo valchující, může být poukazem na jeho jednoduchý původ. Před svým obrácením se ke křesťanství byl v Aténách žákem novoplatonika Prokla. V roce 469 byl v syrském městě Seleukia vysvěcen na biskupa a díky svým dobrým vztahům k nositeli titulu "Magister militum per Orientem", k pozdějšímu císaři Zenovi (474-491), se stal roku 471 patriarchou v Antiochii. Tento úřad zastával - s přerušením několika period ve vyhnanství - třikrát. Již v první periodě svého úřadu prováděl obnovu v liturgickém životě své církve. K nejvýznamnějším novotám náleželo rozšíření Trishagionu dodatky jako "který byl pro nás ukřižován", které později nalezneme také v Cařihradě při reformních snahách patriarchy Timoteje I. Mohou být vztahovány theopaschistickým způsobem buď na celou Trojici, nebo mohou z Trishagionu učinit kristologický text. Také ritus ke svěcení křižma a žehnání vody na svátek Epifanie má za autora možná Petra Fulla. Po jednom období exilu, které ukončil jeho císařský ochránce, měl v roce 476 zavést symbolon do eucharistické slavnosti.

I když Capelle přesvědčivě dokázal, že fragment, který zmiňuje zavedení symbolonu v Antiochii, nebyl sepsán Theodorem Lektorem, neznamená to, že se toto zavedení v roce 476 neuskutečnilo. I když fragment není autentický, je přesto možné, že byl v Cařihradě převzat antiošský zvyk. Tradici, že Petrus Fullo zavedl symbolon dříve než Timotej, najdeme ve 14. století ještě u Nicephora Callista Xanthopoula (asi 1256-1335), který používal spisy Theodora Lektora jako pramen. Popis činností Petra Fulla odpovídá přesně tomu, co se o něm hlásá v kontroverzním fragmentu: návrh svěcení křižma, které se provádělo za přítomnosti celé obce, jakož i svěcení vody na svátek Epifanie a zavedení symbolonu zpívaného celou obcí při všech eucharistických slavnostech. V šestnácté knize jeho Ecclesiasticae Historiae autor na druhé straně vyjadřuje své pochybnosti o dřívějším zavedení v Antiochii, aniž by proto však jmenoval nějaký pádný důvod. Vůbec není vyloučeno, že symbolon se v krátké době stal u lidu jak v Antiochii tak i v Cařihradě - kde se lid oproti dnešní řecké a syrské praxi na bohoslužbě aktivně podílel a celý text symbolonu recitoval -, značně oblíbeným, a proto už nebylo nikdy odstraněn.

A je zde další faktor, který se zdá být podstatným pro vývoj tím směrem, že symbolon byl zaveden do slavení eucharistie a zaujal zde svou pevnou pozici. Umístění symbolonu nebylo, jak jsme již zmínili, v Antiochii stejné jako v Cařihradě. V Antiochii předcházel polibku pokoje, zatímco v Cařihradě bylo recitován po polibku pokoje. Ještě stále se liturgie nechalkedonských církví v tomto směru liší od liturgie byzantské. I když disciplína nebyla v té době již chápána jako velmi závažná, avšak přesto neupadla zcela v zapomenutí, muselo se logicky propuštění katechumenů, i když se tehdy již stalo více méně formální záležitostí, dít před symbolonem. Otázka, proč se symbolon přednášel po přípravě darů a ne přímo po propuštění katechumenů, tím však není zodpovězena. Řešení může být obsaženo ve svědectví Testamentum Domini, které vzniklo v pátém století, pravděpodobně v syrském prostoru. Tento spis, komentovaný v syrských a podle pozdějších objevů i v arabských a etiopských recenzích, byl v roce 1869 objeven badatelem jménem Paul de Lagarde a v roce 1899 zveřejněn syrským patriarchou Ignácem Efrémem Rahmani. V něm je řeč o takzvané mystagogii, náčrtu věrouky v symbolické formě se silným důrazem na velikonoční tajemství. Byla recitována na velké svátky, pochopitelně po propuštění katechumenů, ale před anaforou. Z popisu normální praxe v Testamentum Domini se prokazuje, že tato mystagogie mohla být vsunuta pouze mezi propuštění a polibek pokoje, protože po ní následovalo ticho a jáhenská proklamace eucharistie, které pak bezprostředně přecházely v zahajovací dialog anafory.

Fenomenologický rozdíl mezi antiošskou a byzantskou praxí je tedy ten, že symbolon na místě před polibkem pokoje má mystagogickou funkci a po polibku pokoje funkci anamnetickou. To bylo nutné, protože obec kvůli tichu při kánonu mohla sotva něco slyšet o magnalia Dei (velkých skutcích Boha).

3. Symbolon při lámání chleba

Koncem šestého století byl symbolon poprvé přijato do eucharistické slavnosti také na Západě. Ve Španělsku, jehož oblast jihovýchodního pobřeží stála pod byzantskou nadvládou, to bylo všude přijato, když se západogótský král Rekkared I. (586-601) pod vlivem svého strýce Leandra ze Sevilly na 3. toledském koncilu roku 589 se svým lidem odvrátil od arianismu. Umístění, které symbolon obdržel v západogótské liturgii, bylo zcela jiné než to, které bylo obvyklé na Východě. Dotyčné Capitulum koncilu nechává Credo ve specifické textové variantě předcházet Modlitbě Páně s tímto zdůvodněním: "... Ad Christi Corpus et Sanguinem praelibandum pectora populorum fide purificata accedant..." (K přijímání Kristova Těla a Krve přistupují věřící se srdcem očištěným vírou.)

Capitulum se zmiňuje o orientálním zvyku a předpokládá alespoň, že Credo má na Východě stejné postavení. Podle domněnky zavedl Credo do západogótské liturgie Jan z Biclaro (okolo 540-621). Strávil totiž delší dobu v Cařihradě a těšil se u Rekkarda velké reputaci. Rekkard ho také v roce 592 povýšil na biskupa v Geroně. Ve svém díle Chronicon, napsaném okolo roku 620, se zmiňuje, že císař Justinus II. (565-578) používání symbolonu na tomto místě mešní liturgie výslovně přikázal.

Kelly to nazývá sice bystrou, avšak zcela nepotřebnou teorií, protože kontakty mezi Španělskem a řeckou církví byly tak jak tak značně intenzivní. Možná že tvrzení Jana z Biclaro spočívá na nesprávné interpretaci fragmentu z Historia Ecclesiastica od Evagria Scholastica (okolo 536 - okolo 600), ve kterém je řeč o jakémsi Justinově ediktu o pravoslavné víře. Slovo katakolouqounteV mohlo Jana přivést na takovou myšlenku, protože pak mohl dodatečně jím zavedenou praxi zdůvodnit i zákonně. V západogótské liturgii se odchylné umístění symbolonu udrželo. Zpíval se při každé eucharistické bohoslužbě za střídání jedné a druhé poloviny chóru před modlitbou Otčenáš, takže dostal funkci jakéhosi confractoria, které v ambroziánském ritu stojí rovněž na tomto místě.

Koncil roku 589 se omezil na to, že zavedení tohoto nového zvyku předepsal. Text, který musel být zpíván, se nachází v aktech 8. toledského koncilu konaného v roce 653. Tam je dokázáno, že usnesení z roku 589 bylo skutečně provedeno: "... Sicut denique in sacris missarum solemnitatibus concordi voce profitemur et dicimus: Credimus..."

To, co bylo v třetím dekretu z roku 589 již formulováno: "... Quicumque Spiritum Sanctum non credit, aut non crediderit a Patre et Filio procedere... anathema sit..." a co ve vyznání víry Rekkareda znělo: "... Spiritus aeque Sanctus confitendus a nobis et praedicandus est a Patre et Filio procedere...", se nyní dostalo do původního textu symbolonu v jeho západogótské formě: z ex patre procedentem se stalo ex Patre et Filio procedentem.

Tato španělská iniciativa zůstala na Západě bez přímých následků. Západogótský text symbolonu jiné církve nepřijaly a Credo nebylo nikde přípravou k přijímání.

4. Credo po přípravě darů v ambroziánské liturgii

V Miláně lze zjistit používání Creda ve mši teprve v 10. století. Vlivy ze Španělska a Beneventu není možno vyloučit. Avšak umístění vyznání víry neodpovídá ani způsobu západogótskému ani tomu z Beneventu, které je skoro identické s pozdějším umístěním frankorománským. Umístění, které Credo dostává v ambroziánském ritu, působí přinejmenším neorganicky. Zdá se, že bylo svévolně vsunuto po přípravě darů. V tom je toto zařazení srovnatelné se zařazením antiošským a byzantským. Asi tu chybí jakákoliv spojitost mezi Credo a Pax, protože pozdravení pokoje sloužilo v římském ritu od doby Řehoře Velikého jako příprava na přijímání. V novém uspořádání ambroziánské mešní liturgie po Druhém vatikánském koncilu, ve kterém podle starých modelů pozdravení pokoje předchází offertoriu, stále ještě chybí věcné propojení obou částí.

5. Credo po evangeliu nebo kázání

Ve Francii vstoupil symbolon do mešní liturgie o dvě století později nežli ve Španělsku. Text sice nebyl stejný, avšak pozadí zavedení se nachází opět ve Španělsku, kde se - přes zničení západogótské říše Araby v roce 711 - mohla udržet liturgie od té doby nazývaná mozarabská. Tam formuloval arcibiskup Elipandus z Toleda (717-něco po roce 800) v roce 785 adopcionalistické téze, na kterých trval až do své smrti, i když je na synodě v Řezně (782) odvolal a byl kvůli nim vícekrát odsouzen. Spolu s biskupem Felixem z Urgelu (+818), který byl na zmíněné synodě rovněž přítomen a tam odsouzen, ho lze považovat za hlavního představitele mozarabského adopcionalismu. Ten byl náruživě popírán Paulinem z Aquileie a Alkuinem. Koncil ve Frankfurtu mohl v roce 794 tento spor ukončit; za přítomnosti dvou vyslanců apoštolské stolice byla hereze adapcionalistů odsouzena. Kvůli tomuto sporu je snáze pochopitelné, že bylo zapotřebí stále znovu přísně nakazovat pravou víru. K tomu mohlo sloužit jako cenný pomocný prostředek neustálé opakování vyznání víry. Symbolon ve formě, v jaké bylo schválen na provinčním koncilu ve Friaulu v roce 796 a které byl dílem předsedajícího tohoto koncilu, Paulina z Aquileie bylo zavedeno do mešní liturgie krátce po roce 798 v cášské dvorní kapli. To vedlo v roce 810 ke konfliktu mezi císařem a papežem Lvem III. kvůli filioque, které bylo obsaženo ve verzi Paulina z Aquileie. Nakonec dosáhl Karel Veliký pro tuto novotu papežského souhlasu, avšak s dodatkem, že je lépe filioque vynechat.

Credo bylo v Cáchách zpíváno hned po evangeliu, tak jako tomu bylo již zvykem v Irsku a Beneventu. Capelle se z dobrých důvodů domnívá, že irské mnišství k tomu vytvořilo pozadí. Avšak zda byla tímto pozadím skutečně keltská liturgie, je možno osvětlit jenom na základě jednoho jediného pramene, a sice misálu ze Stowe. Tam je zařazeno jako modlitba mezi evangeliem a offertoriem, a to v kontextu, který se skládá z materiálů galského a římského původu. Rukopis dotyčného fragmentu ukazuje, že musí být datován před revizi provedenou Moelcaichem. Nejpravděpodobnější domněnkou je, že tento první rukopis vznikl mezi lety 792 a 812. Je sotva pravděpodobné, že by zavedení symbolonu v Cáchách mohlo ovlivnit obsah misálu ze Stowe, který zřejmě vznikl v irském Tallachtu. Irové lpěli příliš na své autonomii a neměli vůbec žádný důvod přebírat nějaký cizí zvyk, který se v říši Karla Velikého (které navíc nebyli vůbec podřízeni) jenom pomalu šířil.

To, že naopak irská liturgie přispěla k zavedení symbolonu v cášské dvorní kapli, nelze sice nezvratitelně dokázat, avšak nevěrohodné to přesto není. Kdyby po zavedení v Irsku následovalo zavedení v Cáchách, pak by se zodpovědní téměř jistě rozhodli pro text z roku 796. Je však zcela jasné, že tak neučinili. Text misálu ze Stowe vykazuje jistou variantu, která je v rozporu s textem řeckým. To ukazuje takřka jistě, že irský text nebyl produktem karolínské liturgické reformy. Capelle a Jungmann zastávají mínění, že tento zvyk přišel do Irska z Východu. Anglosaská území ho přijala nejprve a jeho přijetí v Cáchách způsobil potom Alkuin (okolo 735-804), který byl původem z Yorku a roku 782 přišel na francký dvůr. Pokud je tomu tak, musela mu být známa praxe, ve které Credo zaujímalo místo mezi evangeliem a zvoláním k modlitbě: Dominus vobiscum - Et cum spiritu tuo - Oremus. Toto zvolání předchází offertoriu. Je pozůstatkem tehdy již dlouho zaniklé Oratio fidelium. Tato praxe probíhala již tak dlouho, že se objevuje už v misálu ze Stowe.

Naproti tomu rozvinul Hesbert v roce 1938 hypotézu, že zavedení symbolonu do eucharistické slavnosti v Cáchách neproběhlo podle irského, nýbrž podle italského vzoru. V nejnovější době byla tato hypotéza podpořena ze strany T. F. Kellyho v jeho zkoumání beneventinského chrámového zpěvu. V jednom z nejdůležitějších pramenů této tradice církevní hudby lze konečný řádek symbolonu najít na vrchní straně rukopisného svitku. Pod ním najdeme offertorium pro svátek vánoční Hodie Xpistus natus est, jakož i další zpěvy propria tohoto svátku. Také na některých palimpsestech se v textech ukazuje něco podobného pro jiné sváteční dny. Proto můžeme považovat jisté, že v Beneventu v 11. století bylo Credo zpíváno před offertoriem. Jmenovaný rukopis je sice třeba datovat do 11. století, avšak neukazuje žádné vlivy římské liturgie. Textová odchylka na konci symbolonu (et vitam futuri saeculi, tak jako u Paulina z Aquileie, namísto venturi saeculi) je rovněž relevantní pro závěr, že se zde jedná o kopii nějakého rukopisu z konce 8. nebo začátku 9. století. Tehdy ještě nebyla beneventská liturgie pořímštěna, protože Karel Veliký při přičlenění severní a střední Itálie do Francké říše ponechal vévodství Benevent jeho samostatnost.

Od roku 763 do roku 774 byl Paulus Diaconus (720/724-799?) důležitou osobou na dvoře v Beneventu. Tam začal (na žádost dcery krále Desideria, jeho žačky Adelpergy, která se vdala za jeho bratra Arichise) se spisováním své Historia Romana. V tomto poetickém díle ukazuje svoji oddanost vůči západogótské dynastii. V roce 774 se stal mnichem v klášteře Montecassino. Poté co se Arichis podílel na protifranckém povstání, odcestoval Paulus v roce 782 ve Karlu Velikému, který schválil žádost o milost pro jeho bratra. Paulus se nechal získat do královského kruhu učenců a do Montecassina se vrátil až v roce 786. Během svého pobytu v Cáchách se snažil o získání nějakého římského sakramentáře, který si král - v rámci svých liturgických reformních snah - vyžádal od papeže Hadriána I. (772-795). Sacramentarium Hadrianum, které mu papež daroval, se prostřednictvím Paula Diacona dostalo do Cách.

A tak tedy není nemožné, že k zavedení k symbolonu v Cáchách dalo podnět současně více zástupců vícerých tradic, ve kterých tento zvyk již byl znám. To by mohlo být vysvětlením toho, proč recepce na jiných místech probíhala tak pomalu; kde takoví zástupci chyběli a kde spor s adopcionalisty nehrál žádnou roli, tam chyběly podněty a potřeba přijetí Creda do mešní slavnosti. To byl totiž případ Říma, kde se císař Heinrich II. v roce 1014 divil, že zde Credo ve mši chybělo. Jak referuje opat Berno z Reichenau, který byl očitým svědkem této císařovy otázky a také slyšel danou odpověď, prohlásili římští duchovní, že církev v Římě nikdy nebyla dotčena herezemi a nemá proto časté opakování vyznání víry zapotřebí. Potom se papež Benedikt VIII. podvolil naléhání císaře, však s výhradou, aby bylo Credo zpíváno jenom o nedělích a v ty svátky, které jsou v symbolonu nějakým způsobem zmiňovány.

6. Vyznání víry po evangeliu, avšak před kázáním

Při potridentských reformách liturgie, které pochopitelně nevedly k nějaké podstatné změně středověké liturgické praxe, se podíl lidu na liturgických úkonech fakticky opomenul. V Missale Romanum z roku 1570 byla missa normativa stále ještě mše přednášená jedním knězem za pomoci jednoho ministranta, která nepředpokládala nějakou prezenci obce a ve které se normálně ani nekázalo. Problém mohl nastat ve slavnostní bohoslužbě (například pontifikální s asistencí). Pokud by se tam kázalo a připojily se tam ještě dodatečné modlitby, rozjímání, poznámky a sdělení, pak by vznikla více či méně samostatná kazatelská bohoslužba vsunutá mezi evangelium a vyznání víry. Credo by se pak stalo aklamací obce na výklad radostné zvěsti,a ne už na evangelium samotné. Když došlo ke snahám o aktivní účast obce, jako v Anglii jistou dobu po převratu v roce 1534, kdy v Anglikánské církvi za krále Edwarda VI. (1547-1553) bohoslužba slova získala opět větší váhu, pak se tento problém projevil obzvlášť. Thomas Crammer asi zamýšlel zamezit vývoji falešným směrem, když v první Book of Common Prayer z roku 1549 nechal Credo zaintonovat knězem bezprostředně po evangelijní aklamaci, a dále mělo být zpíváno sborem. To bylo umožněno pěveckým zpracováním Johna Merbecka, novou kompozicí s anglickým textem. Přitom mohlo hrát roli také to, že v různých anglických ritech bylo obvyklé při nedělní velké bohoslužbě po Credu předčítat tzv. Banns of Marriage (ohlášky sňatků). V Prayer Book z roku 1552 se předpokládalo, že tyto ohlášky spolu s oznámením důležitých svátečních a postních dnů se konají po kázání. Podle Book of Common Prayer z 1661/1662, knihy, která má v Church of England doposud závaznou platnost, se taková sdělení činí před kázáním.

Teprve v Alternative Service Book z roku 1980 a v Common Worship z roku 2000 odpovídá v Church of England pořadí částí, o nichž zde pojednáváme, dnešnímu Missale Romanum.

7. Vyznání víry mezi přímluvami a pozdravením pokoje

Již v úvodu byla zmínka o podivném jevu, který se objevuje v mešním pořádku Kristokatolické církve ve Švýcarsku. Zde jsou přímluvy před Credem, což Aldenhoven zdůvodňuje takto: "...Toto umístění Creda vysvětlujeme z toho, že je sice odpovědí na zvěstování slova, avšak je tak chápáno s pohledem na právě nyní začínající slavení svátosti. To je vyjádřeno v úvod ke Credu: "Sjednoceni ve víře v Ježíše Krista, vyznáváme s celou církví..." Tento vztah k víře celé církve, v jejímž společenství je eucharistie slavena, je také důvodem, proč se zde Apostolikum neupoužívá. Jak je známo, takové užívání bylo neznámým vždy na Východě, a proto to není žádným celou církví uznávaným vyznáním její víry."

Názor, že slavení svátosti začíná Credem, byl zastáván již ve dřívějších vydáních mešní liturgie této švýcarské církve. Tento názor však nesdílí ani římské Ordo Missae z roku 1975, ani moderní římskokatoličtí autoři. Ordo Missae cum populo předepisuje, aby se po Credu konaly přímluvy: "Deinde fit oratio universalis, seu oratio fidelium…", pozoruhodné je, že forma této modlitby není nijak specifikována. Protože pozdravení pokoje v moderním římském ritu předchází před lámáním chleba, a nikoliv jako ve švýcarských a nizozemských starokatolických ritech před offertoriem, následuje pak bezprostředně poté nadpis Liturgia eucharistica. Z Institutio Generalis Missalis Romani z roku 1975 je zřejmé, jaký charakter má vyznání víry v římském misálu: "Symbolum, seu professio fidei, in celebratione Missae eo tendit ut populus verbo Dei, in lectionibus et per homiliam audito, assentiat et respondeat, et regulam fidei sibi revocet in mentem antequam Eucharistiam celebrare incipiat".

Credo se v římskokatolickém ritu vztahuje k tomu, co se již stalo, a sice ke zvěstování slova v širším slova smyslu. Dostává tím kerygmatický charakter. Tento charakter má sice i v kristokatolickém ritu, avšak vztahuje se více k bohoslužbě svátosti, tzn. k tomu, co bude následovat. Svým umístěním zde tím Credo dostává dodatečně ještě sakramentální charakter. Současně se při přechodu k bohoslužbě svátosti stávají přímluvy silnějšími než Credo. Otázka, jakou funkci má nebo by mělo mít vyznání víry v eucharistické slavnosti, byla položena při tvorbě nizozemské modlitební knihy v roce 1993. Autoři se rozhodli, že se úplně vzdají nadpisů jako "Bohoslužba slova" nebo "Bohoslužba svátosti" a že budou považovat celou eucharistickou slavnost za jednu jednotku: Bohoslužba svátosti je ve službě slova, které se stalo člověkem, a naopak má i služba slova sakramentální charakter. Tento názor zastával biskup Francis Hodur (1866-1953) a nechal ho v roce 1909 formulovat druhou synodou Polish National Catholic Church ve Scrantonu takto: "Boží slovo přináší boží sílu do lidských duší - sílu, která může jednotlivce vést k poznání pravdy a je schopná inspirovat člověka ke změně jeho způsobu života a sjednotit ho s pramenem a posledním cílem života, kterým je Bůh."

Místo a charakter symbolonu

Když se podíváme na sedm umístění symbolona kriticky, ukáže se, že vyznání víry je v zásadě v mešní liturgii vždy jakýmsi cizím, i když smysl dávajícím tělesem. Dává smysl do té míry, pokud je považováno za připomínku křtu, aby činilo organickou jednotu křtu a eucharistie zřejmou a operativní: Věřící se spojují v kánonu přednášeném předsedajícím, který potvrzují aklamacemi i odpověďmi Amen, a v Modlitbě Páně, jakož i v přijímání eucharistie na základě své "křestní existence". Jako cizí těleso se symbol ukazuje, protože se jeho charakter mění, tím že se objevuje na různých místech liturgie.

V Antiochii působil symbol mystagogicky, v Byzanci anamneticky, ve Španělsku dogmaticky, dokonce jako jakýsi způsob "zkoušky víry" před přijímáním, v Miláně neorganicky, v Cáchách a Římě jako odpověď na subjektivní zvěstování slova, v Anglii na zvěstování objektivní, a nakonec dostal ve Švýcarsku sakramentální charakter.

V liturgii církve se děje zásadně jen to, co je smysluplné a potřebné. Bezvýznamné je třeba vždy odstranit. Dokonce i nadpisy a jejich umístění, která obdrží v liturgických knihách, mají velký význam. Ukazují v tomto případě, co symbolon je: liturgický chameleón, jehož barva se mění podle okolí.

Publikováno v němčině ve sborníku Die Wurzel aller Theologie: Sentire cum ecclesia Festschrif zum 60. Geburtstag von Urx von Arx, Stämpfli Verlag, Bern 2003, přeložil Josef König. (pozn. z textu byl vypuštěn poznámkový aparát, který obsahoval ponejvíce citovanou literaturu)

Koenraad Ouwens je starokatolický duchovní; docent pro liturgickou vědu na kristokatolickém oddělení Kristokatolické a evangelické teologické fakulty Univerzity v Bernu a docent pro liturgiku na Starokatolickém semináři Říšské univerzity v Utrechtu.